История и этнология. Факты. События. Вымысел. Кто такие суфии

«Он есть религия, если кто-то хочет учиться по нему вере. Он есть философия, если кто-то хочет учиться по нему мудрости. Он есть мистицизм для того, кто стремится быть руководимым им в раскрытии своей души. И все же он выше этих вещей. Он есть свет, он есть жизнь, питающая каждую душу и возвышающая смертного до бессмертия. Он - послание любви, гармонии и красоты. Это божественное послание. Это послание эпохи, которое заключено не в словах, а в божественном свете и энергии, которые исцеляют души, даря им покой и мир Бога».

Из книги «Учение суфиев» Инайат Хана.

Входите все.
Во внутренних покоях
Завета нет, но тайна здесь лежит.

А.Блок

Писать о суфизме – задача почти невыполнимая. О нем написаны сотни трудов. В каждом из них затрагиваются различные стороны феномена, обычно именуемого суфизмом, ибо он настолько необъятен и многообразен, что едва ли кому-нибудь удается дать его полное описание. В истории, описанной персидским поэтом Руми в «Маснави» рассказывается, что однажды темной ночью несколько путников, никогда ранее не видевших слона, приблизились к животному и стали его ощупывать. После этого каждый описал слона соответственно своему представлению о нем. Их описания очень отличались. Тот, кто ощупывал ногу, вообразил слона в виде колонны. Другой, трогавший спину, уподобил его гладкой доске. Третий, ощупывавший ухо, представил, что слон выглядит как опахало, и так далее. Каждое из описаний слона было неверным, однако, их восприятие частей целого отвечало Истине. Джал ад-Дин Руми добавляет: "Если бы у этих людей была свеча, не возникло бы разницы мнений. Свет свечи показал бы слона как целое».

Первоначальными носителями суфизма были дервиши – странники , или как их еще называли, факиры, бродившие по необъятным пространствам мира от Гибралтара до Ганга. Именно с ними раньше всего встречались европейские путешественники, попавшие на Восток, поэтому одно из почетных наименований, дававшихся истинному мистику (факир) – стало в Европе обозначением простого фокусника. Более того, в Европе появились труды, где говорилось о том, что суфии и суфизм не имеют к исламу никакого отношения, что «происхождение суфиев никогда не было установлено или датировано».

Этой точки зрения придерживается и известный в суфийских кругах, наш современник и собеседник Шейх Сафар Кушкаров, который стал нашим проводником «со свечой руках» в этот мир суфизма. На вопрос о том, как и где возник суфизм, откуда тянутся его корни, он ответил так: «У суфизма нет и никогда не было начала, и он никогда не возникал как историческое явление. Он существовал вечно, потому что свет всегда был внутренней сущностью человека» .

Кто - то суфизм называет философией, кто-то образом жизни. Я его называю «Иллохий кувват» - «Божественной силой, или, божественным миром» . И эта энергия дается каждому в отдельности. В высших своих проявлениях этот свет может быть назван «знанием Бога». И ни в коем случае суфизм - это не музыка и не поэзия. Почему? Потому что все, что человек создает, это не духовно. Духовно то, что создано Богом. Когда люди начинает познавать истину через поэзию, которую написал человек – это уже не Истина. Мои слова, многие поймут когда-нибудь, через пару веков».

Шейх Сафар Кушкаров.
Суфий – табиб, 52 года
Родился в Джизакской области.

Учился в Ташкентском Институте иностранных языков, где изучал французский и английский. Самостоятельно освоил турецкий, итальянский. По линии учебы уехал за границу. С суфизмом он столкнулся еще в студенческие годы, и потому, что бы развивать выбранное им направление, остался за рубежом, женившись на иностранке. И уже в 1978 году открыл центр «Яссавий Туркистон» в Милане. Этот центр с 1992 года существует и в Джиззаке. А до возвращения на родину Сафар Кушкаров в поисках истины был вынужден странствовать из Милана в Париж, дальше в Манчестер Англии, Бомбей, Измир. Три года он провел на Тибете. В Японии он себя чувствует японцем, в Китае – китайцем, и т.д. В Цюрихе Швейцарии он также открыл центр суфийской медицины. Спустя двенадцать лет он вернулся домой, поняв, что энергетический центр суфизма находится именно на его родине- в Узбекистане . Сейчас непосредственно занимается суфийской медициной в центре под названием «Мир Суфизма». Совмещает практику с изданием своих книг по искусству суфийской борьбы, хореографии и гимнастики, дыхания и медитации. Имеет по всему миру 25 тысяч учеников.

Шейх Сафар Кушкаров: - За все время существования земли, в этот мир приходило 120 тысяч святых, из них 75 тысяч только на территории нынешнего Узбекистана . Это говорит о том, что все виды суфизма были развиты здесь. Именно на этой священной земле были рождены великие суфии. Например, и наши ученые считаются самыми сильными в мире.

Шейх ал-Хаккани - муфтий суфийского ордена Накшбанди Хакани , основатель Исламского Верховного Совета Америки, приехавший по приглашению в Узбекистан, говорил так нашим соотечественникам: «Не забывайте и всегда помните, что каждая пядь вашей благодатной земли считается священной, ибо здесь покоятся великие ученые и мыслители , основатели исламской цивилизации. Вы имеете полное право гордиться тем, что вы являетесь потомками таких знаменитостей, как Имам ал-Бухари, шейхов Абу Мансур Мотуриди, Абдухалика Гиждувани , Ходжа Мухаммад Ориф Ар Ревгари, Ходжа Махмуд Анжир Фагнавий, Ходжа Али Рометаний, Ходжа Мухаммад Бобойи Самоси, Ходжа Саид Мир Кулол, Мухаммад Бахоуддин Накшбанди , Убайдуллох Ахрар . От каждого из них мы унаследовали сотни томов хадисов, целые библиотеки теологических исследований».

Шейх Сафар Кушкаров: «То, что я скажу, для многих будет открытием, - признается Шейх Сафар. - В Узбекистане никогда не было шариата, как в наше время, как в Саудовской Аравии. И люди ошибочно полагают, что суфизм – это продолжение шариата, или одна из его ступеней развития «Тасаввуф» и «Тарикат». Это разные вещи. Суфизм есть духовная энергетика . Эта энергетика может быть реализована материальным образом через поэзию, или музыку, и т.д. И он ни сколько не связан ни с какой религией. Как сказал суфий Хараканий: «Насколько ты близок к религии, настолько ты далек от истины». Мы не можем быть религиозными. Как для взрослого человека неинтересно и нецелесообразно возвращение к изучению азбуки, так для суфи обращение к шариату не имеет уже смысла. Каждому дается свой уровень. Каждый человек может желать только того, что равно его эволюции. Человек способен отдать свое сердце, разум и все свое существо лишь тому, что равно его уровню, а тому, что не равно ему, он сумеет отдаться только одними мыслями. А что такое мысль? Мысль без чувства не имеет силы. Если за ней не стоят душа и дух, она бессильна.

Суфи живет в обществе. Еще как! Лучше и красивее, чем обычные люди, но как все, выполняя предписанные окружающим их обществом законы и правила и стараясь как можно лучше мирскую работу».

"Те, кто стремится к вечной жизни, не могут уделять внимания бренному миру. Точно так же те, кто погружен к материальный мир, не заботятся о том, что будет после. Суфий же из-за любовного рвения не может служить ни этому миру, ни другому".

В одной из книг о суфизме, говорится, что «суфи пытались указать людям прямой путь к Богу без помощи посредников-священников, и это вызывало враждебное к ним отношение исламских богословов-ортодоксов. Суфи стали подвергаться преследованиям, и среди них появились мученики, пострадавшие и казненные за свои убеждения. Но, как это уже не раз бывало и будет в истории человечества, интерес к запретному и преследуемому учению только повышался, и оно становилось массовым. В этих условиях ортодоксальные исламисты нашли единственно правильный выход: признали учение суфи одной из ветвей ислама и легализовали его».

Есть в суфийских источниках и такая информация, что «когда пришел Христос, суфии были в числе первых, прислушавшихся к его учению, а во времена Мухаммада суфии с горы Джафа первыми откликнулись на его призыв. И, именно Мухаммад открыл суфиям путь в Аравию, где у них появилась многочисленные последователи. Оттуда суфизм проник в Персию. Однако, где бы суфии ни высказывали своих свободных взглядов, они неизменно страдали от нападок господствующей религии. Единственной отдушиной оставались поэзия и музыка. Именно великие суфийские поэты – Хафиз, Руми, Шамс Табриззсий, Саади, Омар Хайям, Низами, Джами и другие – передали миру мудрость суфизма.

По большей части суфийская литература написана таким образом, что человек, незнакомый с ее внутренним, скрытым смыслом, может быть обескуражен. В них едва ли встречается упоминание о Боге. Но в воспеваниях, например, вина и возлюбленной, каждый посвященный сможет сделать свою «раскодировку» тайного смысла великих мудрецов и мистиков .

Переводчики и почитатели персидских поэтов, превознося их, не воздают должное их предшественникам, и выходит, что эти поэты создали все на пустом месте и ничего не унаследовали от прошлого. Но Персия, окруженная Грецией и Египтом, Аравией и Индией, восприняла идеи Платона и Сократа, учение индуизма и буддизма, особенно их поэзию и философию. Все в мире, так или иначе, находится под влиянием разных явлений, поэтому, было бы ошибкой утверждать, что суфизм зародился в Персии, и никогда прежде не существовал. С течением времени суфизм впитал многое от различных религий и сам, в свою очередь, повлиял на многие из них. Хотя уцелела лишь крохотная часть древнего письменного наследия, и даже это малое почти целиком погублено ошибочными толкованиями, мы все-таки можем разглядеть следы древнего суфизма.

Считается, что суфийское поклонение природе, родилось под воздействием учения Заратустры. Склонность суфизма к жертвоприношению – это урок Авраама. Своим чудесным могуществом он обязан Моисею. Предупреждая о грядущих опасностях, суфизм представляет Ноя – величайшего дозорного прошлого. Его неприятие аскетизма восходит к Соломону, а священная музыка напоминает о песнях Давида. Стремление к самопожертвованию опирается на пример Христа, в человечности видно воздействие личности Мухаммада. Вот почему суфий является учеником наставника, последователем любой религии, познающим мудрость во всех ее аспектах. Вот почему, несмотря на свои духовные достижения, он остается открытым миру.

Из философского энциклопедического словаря:
«Суфизм - мистическое течение в исламе, зародившееся в 8 веке на территории современного Ирака и Сирии. Это учение о постепенном приближении мурида – ученика под руководством старца – наставника (муршида, пира) через мистическую любовь к познанию бога и конечному слиянию с ним. Есть несколько предположений того, как возникло само название «суфизма». Некоторые утверждают, что суфий называется так, потому что он носит шерстяную одежду (джама-и суф). Другие, что его так называют, потому, что он в первом ряду (сафф-и аввал). Третьи говорят, что это происходит, потому что суфии претендуют на принадлежность к асхаб-и суффа («людям Скамьи, собиравшимся вокруг мечети Пророка»). А другие считают, что это наименование происходит от слова сафа («чистота»). Еще одно, западное, определение, производящее слово «суфий» от греческого софос («мудрый»). Сейчас общепринята точка зрения, согласно которой наименование «суфий» произошло от слова суф («шерсть»): грубая шерстяная одежда первых мусульманских аскетов была их отличительным знаком.

Шейх Сафар Кушкаров: «Суфиями этих людей назвали другие, сами они не давали себе никакого имени. Они были свободны и чисты от определений, от имен и ярлыков , - продолжает наш проводник Сафар Кушкаров - Тот же буддизм, или индуизм - это тот же суфизм. Но первые не стали развитым суфизмом, потому что остались в рамках какой-то нации, а у «Пути» нет никаких ограничений. Центральная тема в жизни суфия – это свобода души. Руми сказал однажды: «Душа на земле заключена в темницу и остается в ней до тех пор, пока живет на земле». В каждом из нас, кто-то это осознает, кто-то - нет, живет острая тоска души, стремящейся вырваться из плена. Но человек может пройти свой жизненный путь как суфий, и не догадываться о совершенстве своего состояния».

Именно эти люди, по словам ал-Худжвири, придают истории человечества определенную направленность, обеспечивая ее приближение к Истине.

Притча гласит, что к одному суфийскому шейху пришли ученые-алимы и попросили объяснить им, что такое суфизм. “Если Аллаху это угодно, то услышите мое объяснение”, – ответил шейх. Он пригласил их в дом и попросил подождать его, а сам удалился в отдельную комнату и обратился к Всевышнему с мольбой, чтобы Он избавил его от необходимости объяснять посетителям, что такое суфизм. Глубокий смысл притчи заключается в том, что невозможно передать истину, объяснить сущность суфизма даже ученым, расположенным к поиску знаний. Особое духовное состояние в суфийской практике также нельзя передать словами , поэтому суфии говорят: “Все, что можно выразить в словах – не есть суфизм”.

Но для получения и понимания высших знаний крайне необходимы и высшие способности. Тот, кто не умеет нырять и плавать, не в состоянии увидеть дна озера. Просветленные суфии знают, что уникальное творение Всевышнего человек, представляет собой единство трех составляющих: плотноматериального тела, тонкоматериальной сущности (“нафс”) и фундаментальной субстанции человеческого бытия – души. Нафс называется еще и “животной душой”, а в современной науке он известен, как биополе. Он обрамляет тело человека и имеет яйцевидную (суженную к ногам) форму: состоит из семи энергоинформационных слоев – “тел”, каждый из которых имеет сложнейшее строение, собственную энергоструктуру, цвет (цвета нафса в целом напоминают радугу), частотный диапазон вибрации, поляризацию и др. Шесть из них связаны с нашим телом некими энергоинформационными “шнурами”, а места их связи имеют форму круга размером с монету и называются латаифами, которые есть ключи к нафсу, через них суфий работает в начале Пути над оздоровлением, совершенствованием, гармонизацией нафса, обогащения его божественным смыслом, а наставник контролирует и направляет эту работу мурида. В этой работе суфийскому шейху помогает его духовное зрение, дающее ему возможность наблюдать за состоянием латаифов и нафса в целом и в деталях, реально видеть происходящее в тонкоматериальной сущности мурида.

«Быть суфи означает быть таким, каким ты был до того, как появился в этом мире», - сказал по этому поводу багдадский шейх Абу-Бакр ас-Шибли.

Как считает суфий, человек связан по рукам и ногам своими страстями, он нравственно болен. Вследствие этой болезни его чувства оказываются ущербными, а мысли и восприятие становятся нездоровыми. В результате вера человека и его понимание Истины очень далеки от реальности. Суфии говорят, что прежде всего следует излечить болезненные мыслительные процессы, а страсти трансформировать в нравственное начало. И только тогда, когда мысли станут здоровыми, можно правильно понять Истину. Этот Духовный Путь состоит из духовной нищеты, преданности и постоянного самоотреченного вспоминания Бога. Осуществляясь, таким образом, человек начинает воспринимать Истину такой, как она есть.

Путь к своей цели «тайный суфи» может пройти с учителем, и тогда он, возможно, будет более легким, приятным и скорым. Этот же путь может быть пройден самостоятельно, ибо великие суфийские учителя прошлого – Ибн-Араби, Манайи, Хайям, Саади, Аттар, Руми, Хафиз, Джами, Ансари и многие другие оставили на нем свои знаки для идущих вослед. Но этот самостоятельный путь окажется, возможно, более трудным, отягощенным колебаниями и сомнениями.

«Ярким примером такого трудного пути к пониманию и восприятию суфийских ценностей является путь Льва Толстого , который во всех деталях можно проследить по его дневникам и письмам. События жизни Толстого в 1909 – 1910 годах свидетельствуют о том, что он достиг цели, хотя в полной мере насладиться достигнутым им совершенным состоянием и воссоздать его в своих творениях у него уже не оставалось времени и сил. Но то, что он оставил людям подробнейшее описание и детальный анализ своих поисков, ошибок, сомнений и колебаний на этом Пути, чтобы идущие вслед за ним их не повторили, обеспечило ему достойное место среди великих учителей человечества». (Из книги «Суфии» Л. Яковлева).

Опыт Толстого и других суфи свидетельствует о том, что если в душе идущего скрыт «Тайный суфи», то путь к пониманию своей сущности этот идущий непременно пройдет.

В этой книге упоминается еще одно имя суфи – Альберта Эйнштейна , чей путь к пониманию своей суфийской сущности также можно проследить по его наследию и свидетельствам. Он высказывался по этому поводу точно и определенно: в истинных открытиях, по его словам, никогда не участвует логическое мышление. Присущее Энштейну странничество, пренебрежение личным благополучием, которое он назвал «амбициями свиньи», подтверждают то, что он был истинным человеком Пути. Сохранилась его собственная запись: «Я никогда не принадлежал ни стране, ни государству, ни кругу друзей, ни моей семье. Еще юношей я уже ясно осознал бесплодность надежд и чаяний, исполнения которых большинство людей добиваются всю жизнь».

Шейх Сафар Кушкаров: «Чем отличается суфизм от других философий, которые имеет две цели: познание себя и Бога, и воссоединение с Истиной. Только в суфизме есть процесс «путешествия с Богом». Когда вы познали себя, и поняли что «Бог есть вы», то есть вы растворились в Нем, в дальнейшим у суфиев происходит момент, когда он отделяется от Бога, ни как человек, а как Бог. В свое время за эту идею уничтожили Мансура Халлажа, когда тот сказал: «Я есть Бог». На самом деле - это возможность Бога пройти всю Вселенную. Именно третий уровень считается высоким уровнем достижений истины. Потому суфий не ищет не рая ни ада. Кто- то скажет, что, то же самое есть в буддизме. Но ведь и «Иншааллах» – тоже идет от одного источника. Как у воды в наших домах один источник».

Суфий стремиться к самоосуществлению и достигает его с помощью своего божественного идеала, своего Бога. Посредством этого он прикасается к Истине, которая есть конечная цель и предмет страстных устремлений каждой души. Это не только осуществление: это счастье, которое невозможно выразить словами. Как суфий достигает этого? Практикуя присутствие Бога: осознавая единство всего сущего: работая каждое мгновение, сознательно или подсознательно, удерживая перед своим видением истину, чтобы не давать волнам иллюзий, бесконечно набегающим одна на другую, отвлекать его взгляд от абсолютной истины.

Действительно, не посвященному, трудно уловить в этом смысл. Это то же самое, что объяснять вкусовые качества персика, не попробовав его на вкус. И сколько бы человеку ни старались описать свет, увиденный другими с вершины горы, ему никогда не взбиравшемуся на гору, трудно верить во все, что ему рассказано. Но, возможно, если он доверяет, он начнет слушать и получит пользу от опыта того, кто видел свет с вершины горы. И тот, кто взойдет на вершину горы, сам получит подобный опыт.

«Есть суфизм активный и пассивный, - делится с нами Сафар Кушкаров. - «Мавляния» и «Накшбандия» являются пассивным направлением суфизма, который достигает Истины путем восхваление Бога. Оно изолируется от общества. Активный суфизм-это направление Яссавия. Мы считаем Ходжу Ахмеда Яссави своим духовным Пиром. Он в свое время говорил Богу, не «я раб перед тобой», а «я твой друг» . И в Коране говорится, «насколько больше ты моих секретов знаешь, ты становишься моим другом».

Когда к умирающему Яссави пришли прощаться его ученики и спросили, у кого они теперь будут брать знания, Учитель ответил: «Ищите в себе» . Это его философия. Мы должны совершенствоваться. В Коране четко излагается: «многие из вас не приобретут духа и уйдут в землю как минерал». Это говорит о том, что пока человек не будет развивать своего эфирного пространства, которое станет его телом в другом мире, он в сей не попадает.

Даже ваш вдох и выдох – это уже создание нового мира. Во время вдоха вы берете информацию от Бога, во время выдоха вы отдаете Ему информацию. То, что вы дышите, это уже молитва. Для суфи важно владеть искусством правильного дыхания, правильного движения, правильного зикра во имя Бога. Но то, что вы занимаетесь «поиском Истины», для вас не должно быть тяжелым бременем, и это никому не должно мешать».

С каждым вздохом живое существо черпает энергию и разум из невидимой и неведомой жизни. А когда человек, овладевший тайнами поз и движений, черпает из невидимого мира энергию и вдохновение, он обретает способность удерживать мысль, слово, опыт, удовольствие и радость. Если задаться вопросом, в чем причина всех трагедий в жизни, ответ будет один: в ограничении . И нет большего врага у человека, чем беспомощность. Потому в центрах Суфи – табиба обучают искусству суфийской гимнастики и хореографии, борьбы, владению дыханием и медитации (зикра) . Физический контроль создает основу характера и личности, ту основу, на которой может возводиться здание духовных достижений. И, прежде всего, суфийский путь – это непрерывная работа мысли и сердца .

“Путь – ни что иное, как
служение людей:
Это не четки, не молитвенный коврик
И не дервишское одеяние”

Саади

Слушая Сафар – табиба, понимаешь, что цель суфи та же, что и цель всего мира – знание, но в то же время он желает достичь гармонии и единства с другими и не ищет различий. Его цель видеть не двойственность, а единство, и эта цель, на самом- то деле, цель всех религий: разница лишь в том, что цель эта провозглашалась с большей или меньшей прямотой на разных этапах мировой эволюции.

«Постепенное развитие суфизма в нашем обществе должно произойти. - И с улыбкой добавил, - как говорил мой Учитель, кто со мной рядом ходит, тот становиться суфием». А путеводная звезда в этом движении едина для всех суфи, и имя ей – Любовь. Значение Ее так огромно, что великий шейх ибн-Араби и его последователи называли суфийское мировоззрение «религией Любви» .

В завершении хочется лишь привести изречение суфиев: «Ищите мудрость, пока у вас есть силы, иначе вы можете потерять силы, не обретя мудрости».

В Ташкенте есть много мест, связанных с именами великих мистиков. Одним из таких мест по праву считается мавзолей Шейха Зайнутдина бобо , который являлся сыном основателя суфийского ордена Сухравардийа.

Мавзолей Шейхантаура . В XV веке потомок шейха Хавенди Тахура великий суфийский учитель Ходжа Ахрори-вали стал возводить вокруг могилы этот мавзолей.

Рядом с мавзолеем Шейхантахура находится мавзолей Калдыргачбия , построенный в XV веке. Калдыргачбий - национальный герой казахского народа.

Мавзолей имама Каффаль Шаши . Рядом с этим мавзолеем расположен дом, где жил Ходжа Ахрори, который был последователем великого Бахоуддина Накшбанди и говорил о том, что люди веры не должны жить на подаяние, что они должны жить трудясь. В своей жизни он следовал девизу Накшбанди - "Дил ба ёру даст ба кор", означающее, что сердце должно быть с Богом, а руки в труде. Ходжа Ахрор - один из самых почитаемых суфийских мастеров.

Медресе Кукельдаш построено в XVI веке и является одним из крупнейших памятников своей эпохи.

В ташкентской области в Зангиатинском районе находится мавзолей Зангиата . Два однокамерных мавзолея суфия Зангиата и его жены Амбар биби были возведены, по преданию, Тимуром в 14 в. Уроженец местности Шам, потомок Хазрата Арслан бобо, он был пятым муридом суфия Ходжа Ахмада Яссави, который считался духовным главой всех тюркских племен Средней Азии и Казахстана. Поклонение культу Зангиата по праздникам превращалось в массовое увеселение с выступлением акробатов, фокусников, дервишей.

СУФИЗМ – мусульманский аскетизм, подвижничество и мистицизм. Этимология твердо не установлена, хотя название считают производным от слова «шерсть» (власяница аскетов), или «скамья» (на них сидели подвижники), или просто набором звуков. Первые суфии появились в 8 в., вскоре после возникновения ислама. Мистический опыт начинает получать теоретическое осмысление у ал-Хасана ал-Басри, Зу-н-Нуна Ал-Мисри (8–9 в.), ал-Харраза (ум. 899), философские идеи прослеживаются у Абу-Йазида ал-Бистами (ум. 875), Абу Мансура ал-Халладжа (казнен 922), Абу ал-Касима ал-Кушайри (986–1072) и др. В суфизме обычно различают умеренное и крайнее течения. Своеобразную «легализацию» умеренного суфизма связывают, как правило, с именем Хамид ад-Дина ал-Газали (1058–1111), мыслителя, принадлежавшего к ашаритской школе калама и высказывавшего симпатии к суфийскому пути познания Бога как достижению истинного знания. Ярким представителем крайнего суфизма можно считать ал-Халладжа с его знаменитой формулой "ана-л-хакк («Я – Истина»), отождествляющей «Я» мистика с Богом. Хотя у представителей строгого правоверия, смыкающихся с фундаментализмом, в том числе и современных, суфизм всегда вызывал подозрение, если не открытую вражду, это течение оставалось и остается весьма популярным и охватывает самые широкие слои мусульман.

Суфизм создал и свою философию, в которой поднимались фундаментальные вопросы, стоявшие перед классической арабской философской мыслью: каким образом Первоначало универсума, Бог, может быть понят строго как единственный и вместе с тем порождающий все многообразие мира; каково место человека в мире и его отношение к Богу и божественному; каковы его возможности и границы познания и действия. Суфизм как философское течение опирался на многообразие опыта, накопленного предшествующими четырьмя школами классической арабской философии (калам, арабский перипатетизм, исмаилизм и ишракизм), использовал сложившийся к тому времени категориальный аппарат философского мышления, ставший результатом как развития собственной традиции, так и в значительной мере усвоения античного наследия. Философия суфизма пользовалась ощутимым влиянием в период позднего Средневековья, сохранив его фактически до нашего времени.

Наиболее выдающимся суфийским философом является Мухийи ад-Дин (Мохиддин) Ибн "Араби , получивший почетный титул «Великого шейха». Он родился в 1165 в городе Мурсия (юг современной Испании), в Андалусии, входившей тогда в состав арабского халифата и служившей своеобразным перекрестком цивилизаций, центром философии и культуры. Будущий мистик получил традиционное образование мусульманского ученого. В его произведениях немало свидетельств о посещавших его озарениях, нередко – о беседах с мистиками прошлого или пророками. Ибн "Араби много путешествовал, а с 1223 жил в Дамаске, где и скончался в 1240. Великий шейх был знаком с сочинениями выдающихся суфиев ал-Харраза, ал-Мухасиби, ал-Халладжа, ал-Исфараини.

Исследователи прослеживают прямые и косвенные связи и полемику с идеями ал-Газали. Сохранились свидетельства контактов Ибн "Араби с Ибн Рушдом и другими известными мыслителями того времени. Его влияние испытали в той или иной мере не только практически все известные суфийские мыслители последующих поколений, но и представители других течений мысли, более прочих – позднего ишракизма. Резкую критику и неприятие идеи Ибн "Араби вызвали со стороны известного факиха Ибн Таймиййи (1263–1328), что получило прямое продолжение в идеологии ваххабизма, возводящего свои идеи к этому мыслителю. В то же время такой известнейший факих, как ас-Суйути (15 в.), выступил в защиту Ибн "Араби.

Важнейшими философскими произведениями Ибн "Араби являются Мекканские откровения (ал-Футухат ал-маккиййа ) и Геммы мудрости (Фусус ал-хикам ). Его поэзия представлена сборником Изложение страсти (Тарджуман ал-ашвак ). Считается, что его перу принадлежат более 100 трудов. Известность Ибн "Араби стала причиной ложной атрибуции многих произведений. Среди апокрифов – двухтомное Толкование Корана (Тафсир ал-кур"ан ), Древо бытия (Шаджарат ал-кавн ), Божье слово (Калимат ал-лах ), Божья премудрость (ал-Хикма ал-"илахиййа ).

Мекканские откровения до сих пор полностью не переведены на иностранные языки из-за объема произведения, которое по праву называют «энциклопедией суфизма», содержащего рассуждения едва ли не по всем вопросам теории и практики суфизма. Помимо философских, рассматриваются и многие другие вопросы, касающиеся космологии и ангелологии, хуруфизма (учения о сверхприродных свойствах букв), пророчества и Откровения и т.д. Заключительная глава Мекканских откровений представляет собой наставления мур дам – ученикам суфийских наставников, выполненные в основном в виде максим, хотя и снабженные философскими комментариями. Философские взгляды, развитые Ибн "Араби в Мекканских откровениях , согласуются с его концепциями, в гораздо более сжатой форме изложенными в Геммах мудрости , написанных в конце жизни автора. Произведение с близким названием – Книга гемм (Китаб ал-фусус ) – считается принадлежащим перу ал-Фараби. Оно излагает учение о Первоначале и его отношении к своему следствию – миру, развивает диалектику явленности и скрытости Первоначала, доказывая, что одно невозможно без другого. Хотя идеи этого произведения близки тем, что высказывал Ибн "Араби, трудно с определенностью утверждать что-то сверх этого относительно связи двух произведений. Геммы мудрости состоят из 27 глав, каждая из которых соотнесена с одним из посланников или пророков. Изложение не является систематическим в том смысле, какой был бы верен применительно к западной традиции, но оно обнаруживает безусловную внутреннюю связность и последовательность и в терминологическо-понятийном, и в тематическом плане, не отходя от критериев рациональной обоснованности и непротиворечивости излагаемых положений. Ибн "Араби полемизирует с арабоязычными перипатетиками по вопросу о способе понимания единства Первоначала, с ал-Газали по вопросу о возможности его познания вне связи с миром, с мутакаллимами по вопросу об оправданности понятия «субстанция» в свете атомарной теории времени. Затрагиваются также некоторые нефилософские вопросы, такие как символика сновидений.

Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядоположности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т.д. В суфизме эта внеположность Первоначала порождаемому им ряду ставится под сомнение, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом. Это в числе прочего означает невозможность однозначно определить иерархические отношения между любыми двумя вещами: каждая может считаться и превосходящей другую, и превзойденной другой.

Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются в суфизме как условия друг друга. Когда отношения между ними описывается в терминах «явное – скрытое» (захир – батин) или «основа – ветвь» (асл – фар), линейность, характерная для предшествующей традиции арабского философского мышления, уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало «Истиной» (ал-хакк), ряд вещей мира – «Творением» (ал-халк), а их двуединство – «миропорядком» (ал-"амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний «Истиной-Творением». Понятия «предшествования» (такаддум) и «следования» (та"аххур) играют в классической арабо-мусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании сущего, расставляя его в неоплатоническом духе в фиксированной последовательности на лестнице совершенства: чем ближе к Первоначалу, тем сущее совершеннее, превосходя все, что следует за ним, т.е. располагается ниже его. Но в суфизме эти понятия теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот.

Философия суфизма исходит из атомарной концепции времени, созданной еще в каламе. Поскольку в любом мгновении сополагаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время и вечность в таком двуединстве неотъемлемы друг от друга, и их нельзя представить одно без другого. Более того, невозможно однозначно решить вопрос об их приоритете, поскольку время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления.

Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется «растерянностью» (хайра) и не имеет ничего общего с тем «смущением», которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в «растерянности» двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания «инаковости» (гайриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное «превосходство» (тафадул) во временнóм существовании снимаются их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой вещи. Хотя «растерянное» знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на «растерянное» знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабо-мусульманской философии.

Тезис о двуединстве миропорядка, в котором Истина и Творение (Первоначало и мироздание, Бог и мир) полагают друг друга как условия самих себя и невозможны одно без другого, является центральным для суфийской философии в том классическом виде, какой она получила в трудах Ибн "Араби. Проработка этого тезиса в ракурсе всех центральных философских проблем классического периода составляет содержание философии суфизма. Но значение этого тезиса не ограничивается собственно философией. Оно простирается и за ее пределы, захватывая, в частности, вопросы этики, повседневной морали и вероучения.

Суфийские мыслители, как правило, сохраняют верность положению ислама о том, что это учение является высшим и последним выражением истинного вероисповедания, принесенного человечеству. Высказывая мысль о том, что именно последователям Мухаммеда принадлежит «наивысшее место» в мироздании, Ибн "Араби доказывает, что эта вознесенность касается двух составляющих вероисповедания – знания и действия: сохраняет свою силу и общеисламское положение о неразрывности этих двух сторон, ни одна из которых в отдельности не составляет веры. Точно так же в суфизме поддерживается положение ислама о том, что целью ниспослания веры является «польза» (манфа"а) людей. О столь же безусловной укорененности этической мысли суфизма в общеисламской почве свидетельствует категорическое неприятие идей и идеалов христианского монашества, тем более красноречивое в устах авторов столь терпимых, какими являются суфии: принципиальное отрицание установки на преодоление плоти как таковой (как источника греховности, а не ограничение плотских излишеств, как то характерно, скажем, для ригористического исмаилизма) свойственно всем исламским авторам, за очевидным исключением ас-Сухраварди и некоторых других представителей ишракизма, у которых идея преодоления телесности имеет равно дохристианские и доисламские, прежде всего зороастрийские, корни.
Другим важным положением исламской этики является положение о непосредственной связи действия и намерения. Намерение прямо определяет результат действия: каждый получает то, что ищет. Однако такие однозначные суждения возможны только в сфере адаба (морализаторских наставлений), в том числе и суфийского, поскольку прямо противоречат основному тезису философии суфизма – невозможности однозначной фиксации того или иного утверждения как окончательного. Поэтому суфийская этика в той части, в какой она составляет органическую часть общефилософских построений этой школы, содержит немного оснований для традиционной классификации намерений и сопровождаемых ими действий. Более того, суфийская философия в ее наиболее тонких построениях лишает этические рассуждения того реального основания, на котором они строятся в традиционных теориях.

Этическое суждение относительно человеческого действия предполагает принципиальную возможность определить деятеля, того, кто осуществляет действие. Оно, далее, возможно только в том случае, если действие дает закономерный результат; если одно и то же действие может повлечь непредсказуемо различные последствия, никакая однозначная его оценка невозможна.

Но именно эти основания и ставятся под сомнение суфийской философией. В суфизме невозможно однозначно соотнести действие человека с его собственной или с божественной волей. То же касается и определения самого действующего: поскольку человек является воплощением Бога, невозможно прямо соотносить действие с человеком, не соотнося его одновременно и с Богом, а значит, вопрос об ответственности человека за свои действия не может иметь однозначного ответа. Определение истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе. В суфизме и человек и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Это относится к рассмотрению соотношения между временнóй и вечностной сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот «этический нигилизм» высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по «пути» (ар а, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие «совершенный человек» (инс н к мил, также инс н т мм) носит скорее метафизический, нежели этический характер.
Те же идеи разрабатываются в суфизме с использованием одной из центральных категорий фикха (религиозно-правовой мысли) – термина "амр («приказание»). Выражая идею нефиксированности содержания даже такого как будто однозначно определенного понятия (приказание направлено от Бога к человеку и всегда предполагает подчинение ему, т.е. послушание как похвальное действие), суфизм различает «созидающее приказание» ("амр таквинийй) и «опосредованное приказание» ("амр би-л-васита): опосредованное приказание может не выполняться, а созидающее приказание выполняется всегда. Опосредованным является приказание, выраженное в Законе, и потому его выполнение зависит от того, совпадает оно или не совпадает с божественной волей, выражающейся как созидающее приказание. В контексте этого учения понятия «похвала – порицание» (хамд – замм), а также «послушание – ослушание» (та"а – ма"сийа), столь важные для исламской этики, теряют свою однозначность, переставая выражать соответствие или несоответствие человеческих поступков божественной воле. В каждом своем действии человек руководим Богом, а точнее, самим собой через Бога и в Боге. Например, «страсть» (хаван), одно из наиболее осуждаемых исламской этикой качеств человеческой души, оказывается на самом деле страстным желанием Бога: и в том смысле, что она направлена в любом случае на Бога, и в том смысле, что объятый страстью человек выражает желание самого Бога, а не кого-то иного. Классификация состояний души возможна также на основе представления о том, что предметы стремления, то, к чему устремляется человек, различны и отделены одно от другого, причем одни из них приносят пользу, а другие – вред; именно потому в традиционном понимании страсть пагубна для души, а стыдливость полезна, что первая отвращает от полезного и приносит больше вреда, чем пользы, а вторая, напротив, способствует приобретению полезного. Но коль скоро ничто не является иным, нежели Бог, коль скоро никакая вещь в мире не застывает в границах своей безусловной отличности от всего остального, но во всякое мгновение возвращается в Бога, чтобы в тот же момент возникнуть как иная, то и страсть не сбивает человека с единственно верного пути, ведущего его к благу и счастью, как то трактуют традиционные теории, – просто потому, что нет единственно верного пути и всякий путь ведет к Богу. Эти идеи прямо смыкаются с положением о тотальности подлинного вероисповедания, которое составляет одну из отличительных черт суфизма.

Согласно суфийским авторам, ислам – безусловно истинное исповедание, но столь же безусловно он не является исключительно истинным исповеданием. Ислам – это знание о Боге и соответствующее этому знанию действие. Однако никакая вещь в мире не является иной в отношении Бога, а значит, и никакое знание не является иным, нежели знанием о Боге. То же относится и к действию: никакое действие не совершается ради чего-то иного, нежели Бог, а значит, всякое действие творится во имя единственного Бога. Поэтому существенным следствием суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога». Всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая таким образом иные исповедания (в том числе и как будто исключающие его самого, как «многобожие» исключает «монотеизм») как собственное условие. Этот тезис, вызывающий крайнюю неприязнь некоторых мусульманских идеологов-традиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей.

Эти общефилософские положения в приложении к конкретным эпизодам истории взаимоотношений человечества с божеством или божествами, которые поведаны в Коране, дают парадоксальные следствия. Согласно Ибн "Араби, нельзя отрицать истинность ни одного из вероисповеданий; идолопоклонничество древних арабов, религия египтян (коранический Фараон предстает отъявленным врагом единобожия и истинной веры), любые Законы и вероучительные своды любых религий – истинны. Напротив, те, кто пытался доказать их безусловную ложность, действовали в ущерб истинному исповеданию. Единственное, что может быть неистинным в любой из религий, – это ее притязание на исключительную истинность и неприятие истинности остальных религий.

Философский суфизм после Ибн "Араби развивался под решающим влиянием его идей. Взгляды Ибн "Араби получили в дальнейшем известность как концепция вахдат ал-вуджуд («единство существования»), которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-Кашани (ум. 1329) и ал-Джили (1325–1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симнани (ум. 1336), который выступил с альтернативной теорией вах дат аш-шухуд («единство свидетельствования»). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, особенно в период позднего Средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фарид ад-Дин ал-"Аттар (ум. 1220), Ибн ал-Фарид (1181–1235), Джалал ад-Дин ар-Руми (1207–1273) и др., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Возлюбленному и т.п.

Смирнов Андрей

Суфизм (часто можно встретить обозначение «тасаввуф») представляет собой исламскую систему ценностей и практику, в ходе которой мусульманин стремится достичь довольства Всевышнего и познать Его сущность посредством особых духовных практик и ведением аскетического образа жизни.

Распространено мнение, что суфизм является своеобразной сектой внутри ислама. Однако речь идёт, скорее, об одном из аспектов или измерений мусульманского вероучения. Так, например, суфийские ордены (или тарикаты) распространены в самых разных частях планеты. При этом они характерны не только для суннитского, но и для шиитского направления в исламе.

История вопроса

Этимология слова «суфий» не имеет одной единственной трактовки. Одна из версий объясняет его происхождение от слова «шерсть». Первые суфии могли носить шерстяную одежду. Другая версия строится на увязывании слова «суфий» с понятием чистоты, так как оно имеет общие корни с греческим термином «софия» - мудрость, чистый ум. Так или иначе, доминирующим пониманием того, что такое суфизм, является представление об одном из способов очищения разума и сердца от плохих манер и привычек.

На протяжении всей истории ислама вплоть до наших дней суфии увязывают своё бытие и религиозное совершенствование со стремлением познать Аллаха. В качестве своей главной цели, как и все мусульмане без исключения, они рассматривают то, что описано в аяте суры «Рассеивающие»:

«Я сотворил джиннов и людей только для того, чтобы они поклонялись Мне» (51:56)

Для реализации цели поклонения Всевышнему суфии объединяются в . Одной из особенностей тарикатов является то, что они, как правило, через поколения восходят к самому Пророку Мухаммаду (с.г.в.). Моделирование поведения наставников должно, по мнению приверженцев суфизма, приблизить их к идеалу, которым является Заключительный посланник Аллаха (с.г.в.). Представители суфизма настаивают на необходимости передавать исламские знания через наставников, а не посредством исключительной опоры на книги. При этом для обоснования этого они обращаются к кораническому тексту:

«…Если вы не знаете, то спросите обладателей Напоминания» (16:43)

«…и следуй путём тех, кто обратился ко Мне» (31:15)

Хоть тарикаты и имеют длительную историю, всё чаще можно услышать критику в их адрес. Сами суфии соглашаются с тем, что их ордены как таковые не были установлены во времена Пророка (с.г.в.). Однако они рассматривают первые три поколения мусульман некоторым прообразом того, что сейчас сами суфии называют тарикатом. Просто в те времени, по словам самих суфиев, это явление было общераспространённым, а потому не имело какого-то отдельного названия. Впоследствии некоторые мусульмане, устав от излишней суеты мирской жизни, в которую они погрязли, стали вести более уединённый образ жизни, создав суфийские ордены - тарикаты.

Особенности суфизма

Суфии, как и другие практикующие мусульмане, выполняют пятикратную молитву, жертвуют милостыню, дают закят, держат пост, совершают паломничество в Мекку и Медину. Однако больше всего суфии известны благодаря практике зикра - многократного произнесения молитвенных формул, в которых содержится прославление Создателя. может быть индивидуальным и коллективным. Подобные действия также опираются на коранический текст:

«Они уверовали, и их сердца утешаются поминанием Аллаха. Разве не поминанием Аллаха утешаются сердца?» (13:28)

Суфизм связан с исламом посредством сразу нескольких сущностных особенностей:

Поиск довольства Всевышнего;

Мир с самим собой, со своим внутренним «я»;

Гармония с творениями Бога (людьми, природой).

Отношение к этому явлению может быть противоположным у приверженцев различных течений и богословских традиций. Однако, несмотря на то, что доля последователей суфийского ислама не превалирует в общей численности мусульман, следует признать, что именно суфии выступили одними из важнейших оформителей представлений об исламе, прежде всего, в рамках немусульманского мира. Например, в течение многих веков литературный труд Руми, Омара Хайама, Мухаммада Аль-Газали оказывает влияние на западных философов, писателей и богословов.

Образ суфия, который пытается постичь тайну мироздания и божественного замысла посредством особых духовных практик, воодушевляет множество людей и в настоящее время. Кроме того, суфии были чрезвычайно активны в распространении ислама на дальних форпостах современного мусульманского мира - в Африке, Индии, на Дальнем Востоке. Проделанная ими работа, основанная на глубинном самопознании и творческой реализации своего стремления достичь довольства Аллаха, безусловно, стала одним из самых важных моментов в развитии не только ислама, но и всей человеческой цивилизации.

Вступление

Среди всех народов и во все времена существовало знание о тайной, специальной, высшей форме знания, доступного человеку после прохождения через трудные обстоятельства и определенные испытания на пути нравственного совершенствования. Люди, прошедшие этот трудный путь духовных исканий и ставшие нравственными и духовными ориентирами для своего времени и окружения, были во все века и у всех народов, только назывались они по- разному. В Индии их называли Махатмы и Махариши, в Греции — мудрецами, в древней Иудее — пророками, в Египте — посвященными, в христианских традициях — святыми и подвижниками, на Ближнем Востоке их называли суфиями.
И хотя называли их по-разному, объединяло их одно — то, что они знали, что источних всех религий един и постоянен, и главной основой всех религий и верований является одно — Истина.

Происхождение слова «суфизм»

Существует много мнений. В одном случае считается, что корни его в слове «суф», что, в переводе с арабского, означает «шерсть». Известно, что шерстяные плащи носили философы Греции, первые христиане-подвижники, тибетские монахи. Вероятно, этим словом арабы называли любого аскета вне зависимости от его религиозной принадлежности. В другом случае считается, что «суф» означает «чистый» (чистый от невежества, ханжества, догматизма, эгоизма и фанатизма так же, как и от кастовых, расовых, национальных или религиозных различий). Некоторые считают, что слово «суфи» происходит от греческого слова «софия», что, в переводе с греческого, означает
«мудрость». А крупнейший современный ученый-суфий Идрис Шах считает звуки, передаваемые буквами «С», «У», «Ф» (в арабском написании «Соад», «Вао»,
«Фа»), важными в их воздействии на умственные процессы человека и способными вызвать в нем переживания высшего порядка.

Происхождение суфизма

Тоже существует много мнений. Одни авторы говорят, что суфизм развился из исторического Ислама, при этом ссылаются на некоторых суфийских авторитетов. Другие заявляют, что как раз наоборот, суфизм — это реакция против позиций Ислама. Третьи считают, что суфийские идеи вышли из христианства, или же что их частично или полностью можно отнести к влиянию персидского зороастризма*, что они идут из Китая или Индии. Сами суфии утверждают, что суфизм — это эзотерическое учение в контексте Ислама, с которым он считается вполне совместимым и, вместе с тем, много шире его.

Зороастризм, религия, распространенная в древности и раннем средневековье в
Ср.Азии, Иране, Афганистане, Азербайджане и ряде стран Ближнего и Ср.
Востока. Основные принципы зороастризма: противопоставление двух «вечных начал» добра и зла, борьба между которыми составляет содержание мирового процесса; вера в конечную победу добра, олицетворяемого в образе верховного божества Ахурамазды. Главную роль в ритуале зороастризма играет огонь.

Авторитетный суфий Сухраварди, говорил, что суфизм есть форма мудрости, используемая преемственным рядом мудрецов, которая не заканчивается на Мухаммаде, а простирается до таинственного Гермеса из
Египта, которого он называл «прародителем мудрецов», давшему начало двум ветвям мудрости: «восточной» и «западной». К «восточной» он относил героев
Авесты — царей-мудрецов Гайомарта, Феридуна и Кай-Хосроу, а также
Заратустру. Их продолжателями на почве Ислама были суфии ал-Бистами, ал-
Харакани, ал-Халладж. «Западную» или «греческую» ветвь представляли
Асклепий, Эмпедокл, Пифагор, Платон.

История развития суфизма

В годы правления Мухаммада и его двух первых заместителей — Абу Бакра и Омара, арабское общество Мекки и Медины представляло собой религиозную общину, в которой светской власти в полном смысле этого слова не было, власть была духовная, которая воспринималась как непосредственное веление
Аллаха. Жизнь первых халифов (Абу Бакра и Омара) мало чем отличалась от образа жизни любого члена общины. Характер власти стал меняться при третьем халифе Османе, хотя источники и утверждают, что он был носитель святости и благочестия, представитель совестливости, но известно, что начавшиеся при нем волнения, приведшие к его гибели, были вызваны тем, что началось материальное обогащение правящей верхушки. После убийства Османа начинается борьба за власть и начинаются дела человеческие. Власть захватывает представитель рода Омайн. С этого времени власть халифов становится все более светской, функции духовной власти переходят все более к Корану, который давал ответы на каждый вопрос, и тогда создаются «хадисы» или воспоминания ближайших сподвижников пророка по поводу того, что говорил он по поводу различных ситуаций и как поступал. Создается своего рода профессия «мухадисов», собирателей и толкователей «хадисов», которые объединяли в себе всю сумму богословских и юридических знаний эпохи.
Постепенно к мухадисам выдвигается следующее требование: доверие к нему возможно лишь тогда, когда он не только передает хадисы, но и соблюдает их.
А соблюдать хадисы означает пытаться воспроизводить в своей жизни во всех деталях жизнь основателя Ислама, а это жизнь аскета, полного трепета перед
Богом и избегавшего всего, что может считаться запретным, и именно здесь начинает оформляться аскетическое течение, впоследствии названное суфизмом.
Отличало их от обычных верующих лишь повышенная интенсивность восприятия религии и отличия в религиозной практике. Так, по Корану (с.II.147) «… и поминайте Меня, дабы Я помянул вас…», они уделяли большое внимание поминанию одному из 99 имен-аспектов Бога с определенными дыхательными упражнениями в течение длительного времени. Постепенно рядом с этой практикой начинает развиваться своеобразное самонаблюдение — контроль за психическим состоянием. Важная роль в разработке теоретической базы этого самонаблюдения принадлежит ал-Мухасиби (Багдад IX век), он разработал метод самонаблюдения, в котором ставилась задача проследить соотношение между внешними действиями человека и намерениями его сердца. Другого основателя, ал-Бисри,- называют создателем науки о «сердцах и помыслах, и о человеческих намерениях». Его книгам присущ глубокий анализ мельчайших движений души человека, скрытых мотивов его поступков, внимание к личному переживанию и внутреннему осознаванию религиозных истин. И в высказываниях, и в проповедях их аскетов-учеников и последователей появляются мотивы бескорыстной любви к Богу, неизбывной любви по Нему, стремления сблизиться с Ним. С этого времени они становятся характернейшей особенностью и отличительной чертой суфийской идеологии, придав ей отчетливый мистический оттенок.

В противовес официальной религии, проповедовавшей страх перед карающим
Богом и страшным судом, мистики учили своих последователей любви к Богу, к
Его Абсолютной, непреходящей Красоте. Мистик стремится к постижению Высшей
Истины, не требуя ничего взамен. Высшей целью у мистиков является мистическое воссоединение с Богом. «Мы не боимся ада и не желаем рая», говорили суфии.

Путь суфиев

Суфийские мистики утверждали, что при полном углублении в медитацию о любви к Богу, о единстве с Богом, может зародиться чувство полного уничтожения «я», человек исчезает, остается только Бог. К этому состоянию они прилагают название «фана» (небытие). Это название с конца IX века становится техническим термином суфизма и приобретает огромное значение, ибо именно фана в большей части суфийских школ начинает признаваться конечной целью путника тариката (суфийского пути). Сам путь мистического самоусовершенствования делился на три основных этапа. Шариат — первый этап
— есть начало пути познания, свод мусульманских религиозных законов, он еще не может относиться к суфизму в узком смысле слова, но вместе с тем этот этап необходим и для суфия, ибо, не пройдя его, нельзя вступить и на дальнейший путь (5 столпов Ислама).

“Пять требований Ислама”

1 — исповедывание веры,

2 — пятикратное произношение молитвы в сутки,

3 — соблюдение поста Рамазана,

4 — паломничество в священный город Мекку,

5 — выплата заката (приношение жертвы во имя Аллаха).

Тарикат – второй этап — или путь духовного совершенствования, который содержит различные морально-психологические методы, при помощи которых человек, ищущий самосовершенствования, может быть направлен к цели кратчайшим путем. Это своего рода путеводитель духа, ищущего Бога.

Тарикат означает духовную жизнь путника на пути познания Бога. Каждый путник, избравший суфийский метод познания Истины, имеет свой личный, индивидуальный, ему самому свойственный духовный мир. Потому шейхи-суфии говорили, что количество путей к Богу соответствует количеству путников.

Термин «тарикат» может заменяться почти равнозначным «сулук»
(странствие), а путник на этом пути — «салик» (странник).
Поскольку вводится образ странствия, то вводится и образ стоянок на пути.
Стоянки эти обозначаются термином «макам». Каждый из макамов представляет собой известное психическое состояние, свойственное данному этапу.

Основные макамы:

1. Тауба или тавба (покаяние).

2. Вара (осмотрительность, благочестие) — путник должен стараться не причинить никому зла. Суфийский святой Шибли говорил, что вара разделяется на три вида: 1 — предостерегать язык от бессмысленных высказываний и не вмешиваться в чужие разговоры, 2 — избегать всяких сомнений и держаться в стороне от подозрительных и запретных намерений, 3 — воздерживаться от неблагородных и аморальных поступков. Вара считается последней ступенью для верующих и первой ступенью для суфия.

3. Зуфд (воздержанность, аскетизм).

4. Факр (бедность, нищета).

5. Производная предыдущих двух ступеней, 5 ступень — фабр, сабр
(терпение) — основная добродетель суфия.

6. Таваккул (упование на Бога) — отречение от своей собственной воли и полное упование на волю Бога.

7. Рида, риза (покорность, удовлетворенность).

В стадии тарикат путник пути познания Истины должен стараться очистить свою душу и сердце от всех дурных качеств. В его мыслях не должно быть ничего, кроме познания Истины. Путнику необходимо соблюдать определенные требования, его поступки должны быть правильными и соответствовать правилам ступеней тариката. Эти поступки и действия сводятся к 10 видам:

1. Быть убежденным.

2. У путника должен быть осведомленный, знающий наставник, ибо без руководителя, наставника путник не может достичь цели.

3. Быть преданным, покорным учеником и привязанным своему наставнику.
Его воля должна всесторонне подчиняться воле наставника.

4. Быть исполнительным. Все действия и поступки он должен совершать по указанию наставника.

5. Отрешение.

6. Быть праведным и благочестивым, честным, честно зарабатывая свой хлеб насущный.

7. Должен соблюдать умеренность в разговоре и беседе с людьми.

8. Умеренность во сне.

9. Умеренность в пище.

10. Предпочитать аскетический образ жизни.
Если, при наличии знающего наставника, путник выполняет все эти условия, он обязательно достигает цели и истина открывается ему. Если же он не выполняет хотя бы одно условие, то он не может завершить свой мистический путь.

На пути духовного подвижничества возникают и другие явления духовной жизни — кратковременные настроения или порывы, налетающие на путника во время прохождения им пути. Эти состояния они обозначили термином «Хал» — эти состояния, в противоположность макаму, собственными усилиями путника достигнуты быть не могут. Это — Божественная милость, ниспосылаемая свыше.
Например, курб (близость) — при котором человек ощущает себя стоящим в непосредственной близости к Богу, ощущает на себе взор Бога. Иногда сюда причисляют и фану (небытие). Для большинства суфийских мастеров фана — это не конечный пункт, за фана идет ее логическое следствие — бака (вечность): ощутив уничтожение своего временного преходящего «я», путник погружается в море Абсолюта, и тем самым и ощущает отчетливо, что существует так же вечно, как вечна и Божественная Сущность. Это состояние бессмертия высшее из состояний, доступных для путника.

Таким образом, тарикат завершается, и путник вступает в последнюю стадию — хакикат. Этот термин обозначает подлинное, реальное бытие.
Достигнув хакиката, путник познает истинную природу бытия, Бога и сопричастность Ей. Потому-то суфии часто называют себя ахл-ак-хакика (люди подлинного бытия).

Действия путников, прошедших хакикат и достигших ступеней Истины, тоже сводятся к 10 видам:

1. Познание Бога, а после Богопознания познание философии вещей.

2. Примирение со всеми, являющееся главным, основным признаком того, что путник познал Бога. На этой ступени путник ни с кем не враждует, ни с кем не вступает в спор, не отрицает утверждений никаких религий, со всеми проявляет веротерпимость.

3. Быть сочувствующим, чтобы все сделанное им пригодилось людям. Он должен направлять людей на благородные дела, поступки, воспитывать в них чувство взаимоуважения друг к другу своими назиданиями и наставлениями.

4. По отношению ко всем людям быть сдержанным, скромным, иметь одинаковые отношения с разными людьми.

5. Быть покорным и вести свободный, ни от кого не зависимый образ жизни.

6. Уповать на Бога и быть терпеливым.

7. Не быть алчным и стяжателем, ибо основой всяких дурных порочных поступков является алчность.

8. Довольствоваться малым.

9. Стараться принести людям только пользу и не обижать их ни в коем случае.

10. Во всех отношениях и ситуациях вести себя спокойно и хладнокровно.
Такие качества проявляются лишь после того, как путник проникает в сущность духовных путешествий: сайр ил-Аллах (путешествие к Богу), сайр фил-Аллах
(путешествие в Боге) и начинает путешествие «С Богом к людям», после которого начинается 4-е путешествие «С людьми к Богу».

Культура в суфизме

Уже в IX-X вв возникает своеобразная общественная организация суфиев.
Прохождение тариката требовало специальных знаний, без которых человек, пытавшийся достичь высших духовных озарений, мог жестоко поплатиться, утратив здоровье и разум. Поэтому уже в ранние эпохи устанавливается обычай, по которому желающий идти путем духовных исканий избирал себе духовного наставника, носившего титул шейха или пира (старец), человека уже прошедшего тарикат. Человек, вступающий под водительство шейха, назывался мюрид, ар (желающий) — в сущности покоривший свою волю шейху. Сначала мюрид проходил ряд испытаний, затем мюрид проделывал множество аскетических упражнений, постился, бодрствовал по ночам, читал Коран, проводил по сорок дней в медитациях и молитве, находясь в полном одиночестве. Шейх перестраивает мышление мюрида на мышление образное, символическое и начинает вновь вырабатывать в нем упорство и волю, способные преодолеть любые препятствия. В свою очередь и шейхи, занимаясь экспериментальной психологией, вырабатывали у себя такие свойства, как чтение мыслей, умение вызывать у мюрида гипнотическое состояние и т.д. Такие свойства вызывали огромный рост авторитета шейха и содействовали увеличению числа его последователей. Когда шейх видел, что ничему новому он мюрида научить не может, он давал ему разрешение (иджаз), что давало право мюриду собирать учеников и продолжать дело своего учителя.

Большое значение суфии придавали достижению экстатического состояния, считавшегося особой Божественной милостью, поэтому, неудивительно, что в их кругах уже в раннюю эпоху усиленно искали средства, которые могли бы способствовать вызыванию экстаза. Одно из этих средств вскоре было признано наиболее эффективным. Это была музыка, инструментальная и особенно вокальная, сочетающаяся с художественным словом. Слушание музыки было введено в практику у целого ряда шейхов и получило название сама’ (араб. слышать).
Сама’ для суфиев — это звук, который изменяет внутреннее состояние слушающего (Шархи Таарруф. 1351). Сама’ — это полет человеческой души в сторону своей первоначальной основы, который удается путнику только через действительный, внутренний экстаз. Среди суфийских авторитетов были различные мнения относительно дозволенности участия в сама’, но, обобщая все, можно сказать, что заниматься сама’ дозволено только тем, кто имеет доброе сердце и умерщвленную плоть. Те, кто лишен этих признаков, должен заниматься молитвой и постом. Позднее к сама’ присоединился и танец. Сама’ применялось не только на собраниях дервишской общины, но так же и на так называемых «маджлисах» (открытых собраниях). Помимо этого, выступая на маджлисах перед самыми широкими народными массами, шейхи активно использовали притчи, сказки, народные анекдоты. Такие беседы увлекали слушателей, вместе с тем шейхи подводили под рассказ, притчу нужную им теоретическую базу, толковали его применительно к основной теме своей проповеди и добивались того, что именно нужное им толкование становилось основным толкованием притчи для самого широкого круга.

Таким образом, начинает зарождаться суфийская литература, которая, в конечном итоге, восходит к маджлису. Поскольку основной темой суфийской поэзии являлась фиксация Хала или мистического озарения, наиболее характерной чертой которой является кратковременность, неподверженность логическому определению, изречения некоторых суфиев начинают облекаться в форму особого заумного языка, и, зачастую, постороннему человеку, не суфию, остаются непонятны. Создаются специальные словари суфийских поэтических терминов.

Считается, что мистический эффект изученных в правильной последовательности семи историй Ходжи Насреддина, авторами которых являются суфии, столь велик, что его достаточно для подготовки изучающего к озарению.

Несмотря на неоднородность и разветвленность учения суфизма, в нем обычно прослеживается два направления: крайнее и умеренное. К умеренному относились Газали, Джунайд, которые считают, что суфий должен не выходить за рамки шариата, все его высказывания и деяния должны соответствовать предписаниям Корана и преданиям пророка Мухаммада.

Крайними сторонниками суфизма являются суфии, стоящие на позиции
«вадхати вуджуд» (единство сущего), которые рассматривают Истину (Бога) и природу в единстве.

“То что было до всех и пребудет всегда; В нем прозрачность воды, но она не вода; Это суть без покрова, что лишь для умов, неспособных постичь, надевает покров. О Создатель всех форм, что как ветер сквозной Сквозь все формы течет, не застыв ни в одной. “

Ибн ал-Фарид

Крайними суфиями считаются также Аттар, Руми, Бистоми, ал-Араби. С течением времени суфизм разделяется на различные ордена, каждый имел свою определенную организацию. Как правило называются они по имени основателя
(муршида). Наставник во время своей деятельности выбирал из учеников
(мюридов) своего заместителя, который после смерти наставника занимал его пост и надевал его хирку (шерстяной плащ). Таким образом, хирка передавалась из рук в руки и считалась символом власти в суфийском ордене.
Эта цепь духовной преемственности, посредством духовных передатчиков особой системы мистического пути со специфическими для него методикой обучения, особенностями практики (главным образом зикра и инициации) и ритуала, а также соответствующим регламентом образа жизни называлась Силсила (цепь, ряд) и восходила, в конечном итоге, как минимум, к Мухаммаду. Знанию
Силсилы в орденах придавалось громадное значение, поскольку ученик через учителя приобщался божественной благодати, которая передается этой Силсилой и без которой невозможно вступить на мистический путь.

Создание, которое и является главной задачей суфизма.

Мудрость — знание Божественной истины, как говорил ал-Халладж,
«находится по ту сторону явленной реальности… по ту сторону сознания, по ту сторону сложившихся традиций и по ту сторону восприятий».

Приемы, позволяющие «вернуться к Единому», разнообразны, но по сути своей идентичны — должное поведение, отказ от земных страстей, от эгоистических желаний, специальные физические упражнения и дыхательная гимнастика, предельная целеустремленность и сосредоточенность. Погруженный в себя, отвлеченный от всего внешнего, мистик учился познавать свои физические и психические способности, регулировать их, достигая состояния покоя или особого типа экзальтации.

Человек, овладевший йогическими или суфийскими приемами, в состоянии многое понять в себе как в биологическом организме и тем самым регулировать физиологические и психологические процессы в нем.

“Я только сын Адама, а не Бог, Но я достичь своей вершины смог. И сквозь земные вещи заглянуть В нетленный блеск, Божественную суть. Она одна на всех, и верен ей, Я поселился в центре всех вещей. Мой дух — всеобщий
Дух, и красота Моей души в любую вещь влита.”

Ибн ал-Фараби

Любовь суфия всепоглощающа и беспредельна. Она не имеет границ, ибо не исчерпаем источник знаний. Истина всегда остается недосягаемой, подобно страстно желаемой, но недоступной красавице. Поэты суфии обычно изображали мистика как обезумевшего от любви Маджнуна. В одной из притч Дж.Руми, халиф спрашивает Лайлу: «Действительно ли ты та, из-за которой Маджнун потерял голову? Ты ведь не красивее многих других девушек». На что Лайла ему отвечает: «Молчи — ты не Маджнун! Если бы у тебя были его глаза, ты увидел бы два мира. Ты в своем уме, а Маджнун потерял голову. В любви быть в полном сознании — предательство».

Примеры суфийских идей

Стрела, выпущенная из лука, может пролететь прямо, а может и уклониться, это зависит от меткости лучника.

До чего же странно, что если стрела попадет в цель, это объясняется меткостью стрелка, но если она летит мимо цели, проклятия обрушиваются на стрелу.

Эль Газали.

Нищий постучал в дверь и попросил милостыню. Голос из-за двери ответил:
«Сожалею, но дома никого нет».

«А мне никого и не надо,- сказал нищий,- я прошу хлеба».

Эта задача.

Перед тобой поставлена задача. Можешь заниматься и другими делами, делай все, что захочешь, займи все свое время полностью и все же, если ты не выполнишь этой задачи, все твое время будет потрачено зря.

Изречения

Рудбари: «Непосредственное общение двух сердец — сущностное средство для передачи тайн Пути».

Андаки: «Усилие бесплодно без заман, макан, икхван (соответствующее время, место, люди).

Хаджвани: «Мы работаем во всех местах и во все времена. Люди полагают, что человек важен, если он знаменит. Обратное может быть также истинным».

Факхнави: «Наша наука не от мира, а от миров».

Ревгари: «Глупость — это искать что-либо в том месте, где наивное воображение надеется найти искомое. Суть состоит в том, что искомое находится повсюду, правда, если вы способны обнаружить его».

Заключение

Условия, созданные Исламом, были признаны подходящими для суфийского учения. Ислам обеспечивал более благоприятные условия для распространения тайного учения, чем любая из предшествующих религий, существовавших ранее на этой территории.

Ислам, по сути, определялся формально. Кого считали верующим? По меньшей мере того, кто согласен был произнести фразу: «Ла илляха илль Алла,
Мухаммад Расул Алла», которая означает: «Нет Бога кроме Бога, Мухаммад
Пророк Бога». Неверующим считался тот, кто отрицал этот символ веры. В случае, если человек мог доказать, что он согласен с этой формулой, его уже не могли преследовать как еретика. Не существовало никаких догматов относительно природы этого Божества и Его взаимоотношений с Пророком.

Поэтому суфийская традиция считает, что разрушение старого порядка на
Ближнем Востоке воссоединило «капли ртути», т.е. эзотерические школы, действовавшие в Египте, Персии, Византии, превратив их в поток ртути, другими словами, в подлинный, развивающийся суфизм.

Суфизм это мистическая традиция, цель которой — духовное преображение и совершенство. Идеи суфизма универсальны и могут быть обнаружены в самых различных духовным учениях и религиях. Учение суфизма не сводимо к какой- либо одной доктрине, и оно обретает новые формы в зависимости от исторических обстоятельств и психологических особенностей конкретных людей.
Это путь, ведущий искателя к Реальности. Он многообразен, как жизнь, и у каждого человека он свой, хотя цель — одна. В определенном смысле суфизм — это название существовавшего испокон веков метода постижения Реальности; в таком понимании суфизм внеисторичен, предшествуя религии и являясь ее сутью. В основе суфизма лежит любовь и преданность. Только любовь дает человеку возможность отказаться от своего постижения эго, являющегося завесой для истины.

Список использованной литературы

1). Хазрат Инайят Хан «Суфийское Послание о Свободе Духа» Пер. А.
Балакина. М. 1914

2). Идрис Шах “Суфии” М.: «Локид, Миф», 1999

3). Л.М. Тираспольский “Золотой век” М.: «Прогресс», 1995

4). А.А. Хисматулин “Суфизм” СПб.: «Петербургское Востоковедение»,
1999

5). Нурбахш, Джавад. “Беседы о суфийском пути” Пер. с англ. Л.
Тираспольского и др. — М.: «Присцельс», 1998

6). “Суфий”, ежеквартальный журнал, посвященный суфизму.

Суфизм

Суфизм (ат-тасаввуф) - мистико-аскетическое течение в исламе. Слово суфий восходит к арабскому слову "суф" (грубая шерсть). Суфиями первоначально называли тех мусульманских мистиков, которые носили одежду из грубой шерсти как символ самоотречения и покаяния. Основными составляющими суфизма принято считать аскетизм, подвижничество и мистицизм.

При анализе суфизма важно иметь в виду, что он как широкое идеологическое течение охватил литературу (поэзию), искусство (музыку), философию, историю и народную культуру. Принцип "универсальности" был одним из основных в суфизме. Суфием мог стать представитель практически любого религиозного направления в исламе, сторонник любой юридической школы, крестьянин или ремесленник, воин или книжник, представитель знати. Поэтому среди суфиев мы встречаем такого тонкого психолога, как Мухасиби (ум. 857); всемирно известных писателей и поэтов: Абдаллах Ансари (ум. 1089), Санаи (ум. ок. 1190), Фарид ад-дин Аттар (ум. ок. 1220), Джелал ад-дин Руми (ум. ок. 1273); известных авторитетов суннитского ислама: ал-Газали, Ибн-Таймия (ум. 1328); философов: ас-Сухраварди (ум. 1191) и Ибн ал-Араби (ум. 1240).

Однако, видимо, было бы ошибкой толковать суфизм не как биографию движения в целом, а как биографию его отдельных представителей.

Суфизм далеко не всегда совпадает с личными историями самих суфиев, которые обращались к суфизму, а затем "уходили", порывали с ним, бессильные изменить общий ход его развития.

Несомненно, суфизм - явление исторического порядка. Не приуроченный ни к одной из стран исключительно, а распространившийся от Гибралтара до Инда, суфизм в конечном счете оказался целой эпохой в развитии литературы и философии стран мусульманского Востока.

Время начала распространения суфизма - первая половина VIII в., апогей его расцвета в разных областях стран Ближнего и Среднего Востока датируется по-разному. Период его становления - VIII - X вв., который характеризуется резкой критикой существующих порядков и господствующей идеологии. XI век - период широкого распространения суфизма от Нила до Евфрата, эра его систематизации. Одним из первых, кто пытался сформулировать целостную доктрину суфизма, был ал-Кушейри (ум. 1072). В этот период антиаббасидская социально-религиозная направленность суфизма получает систематизированное доктринальное оформление.

В XII в. суфизм становится популярным во всех сферах общества. Нередки случаи обращения в суфизм суннитских авторитетов; начинают формироваться суфийские ордена. По принципам учения известного суфия Абд ал-Кадира ал-Джилани (ум. 1166) организуется орден "кадарийа". Зарождается суфийская литература (Санаи).

XIII - XV вв. - период расцвета суфийских орденов, в частности ордена "Мевлевийа", в основе которого лежат принципы знаменитого поэта Джелал ад-дина Руми. С именем Руми связывается и начало расцвета суфийской литературы. Этот период в целом характеризуется примиренческой позицией по отношению к правящим династиям. Однако своеобразная "социальная отчужденность" продолжает оставаться, что особенно ярко прослеживается в суфийской литературе.

Суфийская теория и практика предполагала уход от реальной жизни, пассивное отношение к миру. Люди, обратившиеся к суфизму, считали, что мирская жизнь лишена красоты и радости, справедливости и свободы, что возможности человека крайне ограниченны, поэтому следует отказаться от мирских дел и вступить на путь аскетизма и поисков "лучшего мира". Они глубоко понимали природу "зла" и возвели его во вне-историческую силу. Они придали критике и отрицанию всего земного абсолютное значение, тем самым лишив ее действенности. Истолкование зла и человеческих страданий как неотъемлемых на этой земле приводило к идее поиска "истинного мира любви". Поскольку в реальных земных условиях невозможна реализация социального идеала "господства любви и добра", "праведный мир" переносился на небеса. Небесная гармония подменяла земную.

Неоднозначность социальной природы суфизма обусловлена по крайней мере четырьмя важными факторами. Во-первых, суфийское учение о непосредственном общении верующего с богом способствует религиозному рвению масс. Недаром в качестве основоположений суфийской теории и практики выделяют "молитву" и "подвижничество". Видимо, не следует переоценивать пренебрежительного отношения суфизма к ряду предписаний шариата на ранних этапах его развития, так как реакция на такие факты со стороны большинства самих суфиев была весьма негативной. Основой сближения суфизма и суннитского догматизма был иррационализм. Мистицизм, являющийся составной частью любой религии, не отделял, а, наоборот, сближал его с традиционализмом (сала-физмом). Недаром один из систематизаторов суфизма известный поэт Абдалла ал-Ансари и такой крупный теоретик, как Абд ал-Кадир Джиляни, рассматривались как ханбалиты и ярые противники калама. Как отмечал американский арабист Дж. Макдиси, "...суфизм в течение определенного времени был воткан в саму ткань традиционализма" и ассоциировался до и после ал-Газали с самой традиционной наукой - хадисоведением, а также был связан с фикхом.

Во-вторых, следует иметь в виду, что в суфийской практике руководство со стороны суфийского шейха и следование его примеру в жизни было обязательным. Поэтому не следует переоценивать так называемое отрицание посредников между богом и верующим, приписываемое "еретическому" суфизму. Необходимо учитывать, что в исламе нет института церкви и поэтому значение учения о непосредственном общении верующего с богом, т.е. отрицание идеи посредничества, имеющее принципиальное значение, например, в христианстве, для реалий ислама не столь существенно.

В-третьих, антиаббасидская позиция суфизма во многом объясняется недовольством социальными порядками, коррупцией и стяжательством правителей и их приближенных. Они исходили из идеализированных норм социальной жизни Мединского государства времен пророка. Их учение о равенстве людей перед Богом во многом отражало исламские традиционные идеи взаимопомощи всех членов общины, обращенное к имущим требование оказывать помощь бедным, категорическое запрещение рибы - ростовщического процента, призыв к справедливости и т.д. Социальная критика суфизма базируется на религиозно-утопическом учении о переустройстве общества, которое в первую очередь связывалось с религиозно-нравственным самоусовершенствованием. В конечном счете, ответом на несправедливости этого мира стал аскетизм, мистицизм и политический квиетизм. Мистическая концепция единения с богом рассматривалась как направленная на достижение "лучшего" и "справедливого мира". Ориентация на индивидуальное бытие человека приводила к созданию множества психологических систем, имеющих в виду самоусовершенствование человека.

В-четвертых, суфийский мистицизм таил в себе и опасность для традиционалистов. Учитывая, что суфизм не есть нечто цельное, единое и законченное, следует отметить, что в нем можно выделить несколько концепций единения с Богом, например, экзистенциально-онтологическую (ал-Халладж), гносеологическо-теоретическую (ал-Газали), а также так называемый мистический пантеизм, учение о единстве бытия (вах-дат ал-вуджуд) Ибн ал-Араби. Разумеется, в мировоззрении суфиев не могли не доминировать религиозные принципы миросозерцания и мироощущения, однако, большую роль сыграли и принципы поэтического и психологического мировосприятия. Особенность суфизма связана в первую очередь с особенностью метода, на основе которого суфии пытались решить мировоззренческие проблемы. Их метод должен был позволить охватить всю действительность в ее целостности, а человека - в его целокупности. Мир, как и человека, нельзя разложить на части. Постигнуть их можно только через интуицию, озарение. Своеобразие метода предопределило и особенности философствования: символика, аллегория, "тайное знание". Особенность метода позволяла зашифровать полноту и конкретность жизни и была связана с признанием господства в мире иррационального начала, постигаемого в божественной любви.

Если философы-перипатетики исходили из возможности подчинения практического разума теоретическому на базе теории, которая в Европе получила форму теории "двойственной истины", то суфий ал-Газали утверждал первенство практического разума, доказывая, что ал-Фараби, Ибн-Сина и их последователи разрушают веру, а тем самым и нравственные устои общества и в то же время обнаруживают неспособность дать аподиктическое подтверждение тем метафизическим положениям, в жертву которым они эту веру приносят.

Абу Хамид ал-Газали (1058 - 1111) известный философ, религиозный и политический деятель, суфий родился в г. Тусе, ныне г. Мешхед в восточном Иране. Он получил хорошее для своего времени образование, учился в Тусе, Джур-джане и в медресе Низамийа в Нишапуре под руководством известного аша-рита ал-Джувейни. В своем духовном развитии ал-Газали прошел этап практической деятельности и участия в политических делах, этап сомнения и критики и суфийский этап. Его основные труды: "Возрождение религиозных наук" (Ихйа улум ад-дин), "Цели философов" (Макасыд ал-фаласифа), "Непоследовательность философов" (Тахафут ал-фаласифа), "Избавляющий от заблуждения" (Мункиз мин ад-Далал), "Ниша света" (Мишкат ал-Анвар).

В 34-летнем возрасте ал-Газали начал глубоко изучать философию. В результате этого у него наступил период серьезного духовного кризиса, сопряженного с сомнением в собственной вере, который, однако, продолжался недолго. В своей работе "Мерило действия" (Мизан ал-Амал) ал-Газали писал о важности такого рода сомнения, ибо "кто не сомневается - не мыслит, кто не мыслит - не видит, кто не видит - пребывает в состоянии слепоты, растерянности и заблуждения". Вскоре им были написаны два философских сочинения: "Цели философов" и "Непоследовательность философов". Первая работа является введением ко второй и в ней четко, ясно и последовательно изложены три основных раздела философии: логика, физика и метафизика. Во второй работе, которая носит ярко полемический характер, он подвергает критике философию Аристотеля и арабо-мусульманских перипатетиков. Считая, что они выносят суждения, опираясь на догадки и предположения, а не на истинное и достоверное знание, он дает систематическое опровержение их идей в вопросах извечности мира, творения мира, доказательства бытия Бога, атрибутов Бога, божественного знания, движения и перводвигателя небесных сфер, возможности чудес, бессмертия человеческой души, воскрешения и посмертного существования. В результате дискуссии с философами по перечисленным темам ал-Газали приходит к выводу о том, что следующие три положения несовместимы с исламом: их утверждения, что мир извечен и Бог не знает частности, а также отрицание ими загробной жизни. Что касается суждений философов по остальным вопросам, то их нельзя считать несовместимыми с исламом. Ал-Газали полемизировал с философами, прибегая к методам "логических, рациональных и строгих суждений". Он чувствовал, что одного разума недостаточно для постижения высших истин и пытался найти иную способность для постижения тайны бытия. Единственный выход из создавшегося положения он связывает с суфизмом. В "Нише света" он рисует картину мира, концентрирующегося вокруг понятия света, опираясь на коранический стих (24: 34), который говорит о Боге, как о свете небесном и земном, и который, как и другие суфии, ал-Газали интерпретирует в мистической терминологии. Он показывает, как божественный свет, заливая мир, поддерживает его бесконечным множеством лучей. Понятие "свет", утверждал он, с одной стороны, обозначает Бога, а с другой - светлое, проливающее свет абсолютное бытие. Ведь зрение и разум, если их рассматривать как свет, делают объекты определенными. При этом разум более ясно говорит нам о свете, потому что его возможность проявления объекта не связана с пространством и временем. Следовательно, между разумом и Богом можно провести аналогию, ибо последний сотворил Адама, наделенного разумом по своему подобию. Видимый мир является тенью умопостигаемого мира, который ал-Газали также называет духовным миром. Иерархия "света" как светлых сущностей определяется степенью их близости к высшему свету, источнику света, Богу. Человек занимает уникальную позицию в этой иерархии. Так как человек сотворен по образу и подобию божьему, его можно рассматривать как божественный образ, который может познать себя, может достичь знания о Боге как суфий. Однако этот образ, считал ал-Газали, является просто образом того, что Бог милостив и что сущность Бога нельзя выразить в человеческих понятиях; она являюется божественной тайной, но может быть выражена метафорически. Высший тип знания, таким образом, не основан ни на разумном постижении, ни на авторитете веры, но является непосредственно очевидным. Рассматривая процесс познания как процесс единения с Богом, ал-Газали отмечал, что "единение" нельзя понимать буквально. Он рассматривает единение как интенциональное, духовное, а не пространственное или временное состояние. Процесс единения завершается "аннигиляцией" (фана). Рассматривая состояние "фана" у суфиев, ал-Газали писал: "Блеск Его лика сжег их, и их испепелило могущество Его величия. Они были стерты и исчезли в себе самих. Это одна реальность". "Фана" рассматривается как постижение реальности, под которой ал-Газали понимал не только интеллигибельный мир во главе с Единым, но и прекрасный, невыразимый в словах мир "божественного присутствия". И "фана" - это не просто результат "рациональной диалектики", а "диалектики любви", когда душа перестает быть "мудрым разумом" для того, чтобы стать "любящим разумом". Любовь рассматривается им как естественная склонность души к земной и божественной красоте. Источник любви - стремление созерцать прекрасное, стремление к чистой красоте. Созерцание прекрасного означает не только образное видение, но и степень нравственной чистоты. Разум, стремясь к прекрасному, поднимается от чувств к красоте поведения и действий, а в своих дальнейших исканиях видит красоту добродетелей характера. Прекрасное - это то, что вызывает любовь, чтобы душа в своем прохождении ступеней совершенства достигла уровней созерцания "высшей красоты" и "высшего блага". Бог - это не только Единое, но и множество. Поскольку это множество как Единое может быть запечатлено в "Высшем Я", то последнее становится универсумом, которое заключает это множество в себе. В состоянии "фана" человек обновляется, получает новые качества. Причем приближение к Единому сопровождается совершенствованием индивидуального духа на земле. Согласно ал-Газали, совершенство нельзя измерить количественно, ибо количество - это предел, а совершенство предела не знает. Здесь встает вопрос о сугубо интенсивном содержании понятия совершенства как качества. В результате только совершенный человек обладает подлинной моралью, ибо она основана на подлинном познании, т.е. способности интуитивного "схватывания" истины. При этом в процессе совершенства человека большую роль играет знание и вера, являющиеся залогом убежденности в возможность достижения цели. Для ал-Газали, как суфия, состояние "фана" означало смену уровней сознания. Для большинства суфиев "уход из этого мира" означал стремление найти такой мир, в котором бы царили справедливость, любовь и благо. Поскольку в реальных земных условиях это было недостижимо, "праведный мир" переносился на небеса.